El efecto Bolsonaro en la Argentina puso de relieve el papel de las iglesias evangélicas en la política nacional y su posible influencia en las próximas elecciones. Más allá de prejuicios, un análisis profundo y documentado de la relación entre religiosidad y política.
En 2017, la elección de Jair Bolsonaro como presidente de Brasil y las movilizaciones contra la despenalización del aborto en Argentina posicionaron a los evangélicos en el centro de la atención de la opinión pública definida como progresista y preocupada por los derechos democráticos. En el primer evento, los medios resaltaron la participación clave de las iglesias evangélicas en la alianza denominada la triple B (Biblia, Bala y Buey), en alusión a los grupos terratenientes, religiosos y militares que apoyan el nuevo régimen. En el segundo, sorprendió la mayoría evangélica por sobre la participación católica en las marchas opositoras al proyecto de despenalización. Esta sorpresa se acrecentó cuando, una vez finalizada la discusión legislativa, se viralizó un audio en el cual un pastor contaba que había presionado a María Eugenia Vidal para que los diputados bonaerenses no introdujeran modificaciones en la ley de educación sexual. A cambio, se aceptaba el pedido de la gobernadora de incluir a las iglesias evangélicas en la red de ayuda social.
Esta conjunción de hechos generó interrogantes en torno al vínculo entre los evangélicos y la democracia ¿lo acontecido en Brasil puede repetirse en Argentina, esto es, la constitución y emergencia de un líder conservador radical con apoyo de fuerzas religiosas? ¿Los evangélicos representan en Argentina una fuerza novedosa y poderosa, capaz de oponerse y bloquear la extensión de derechos sexuales y reproductivos? ¿Estamos en el camino de una teocratización de la democracia?
Frente a estas preguntas, existen dos razones poderosas para ensayar una respuesta. La primera es conjugar el saludable ejercicio científico de derribar mitos e imaginarios infundados, mediante datos metodológicamente consistentes. La segunda, desactivar la construcción mediática de los evangélicos como un grupo fundamentalista y dañino para el juego democrático.
A estos fines, desarrollaré las siguientes tesis:1-Por razones sociológicas y politológicas, los evangélicos en Argentina no están en la misma situación que en Brasil y por lo tanto, es difícil que puedan erigir un candidato propio, 2.- la politicidad evangélica no es homogénea ni unidireccional, por lo tanto, no representa per se una amenaza democrática.
- Argentina no es Brasil
En principio, la situación socio-política de las iglesias evangélicas en Brasil es profundamente distinta a la de Argentina. En Brasil los evangélicos crecieron demográficamente hasta convertirse en la primera minoría religiosa, con casi el 40 % de la población, justamente en el país con más católicos en el mundo. En la Argentina, por el contrario, las cifras rondan el 10% de la población y es uno de los países latinoamericanos donde el movimiento evangélico creció menos, si se lo compara con Brasil, pero también con Chile, con Colombia o Venezuela o los países centroamericanos, donde en varios las cifras ya alcanzan la mitad de la población. Según datos de la última Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosas hecha por el CEIL CONICET en 2013 hay una mayor cantidad de personas que se manifiestan ateas o no creyentes antes que evangélicas (11 % contra 10 %).
Por otro lado, aun cuando la traducción de filiaciones religiosas en fuerzas electorales es más compleja de lo que se cree, la constitución de candidatos evangélicos en alcaldes, gobernadores o vicepresidentes se debe a la gravitación de elementos estructurales del sistema y de la historia política brasileña. En primer lugar, en el país hermano las identidades políticas no son tan longevas como en nuestro contexto. El Partido de los Trabajadores cuenta con apenas treinta y cinco años, que suenan a poco si se los compara con los setenta años de peronismo y con los más de cien del radicalismo. En segundo término, el federalismo es una marca registrada del funcionamiento del sistema político, a lo que se agrega una regla electoral uninominal bajo la cual las minorías intensas cuentan con altas chances de erguirse como vencedoras en contiendas donde el ganador se queda con todas las bancas. En este marco, las iglesias evangélicas más grandes y con ambiciones políticas se transformaron en una suerte de partidos paralelos: dentro de su estructura organizacional prepararon líderes y los colocaron en partidos políticos seculares, mucho más frágiles, dinámicos y versátiles que los nuestros. Una vez en campaña, las iglesias llaman a votar por los hermanos en la fe que se presentan en tal o cual partido, valiéndose de la filiación religiosa y su reconocimiento. Entre los ejemplos exitosos pueden citarse la elección de Anthony Garotinho como gobernador del Estado de Río de Janeiro en 1998 y su posterior candidatura como presidente en 2002, la competencia entre dos evangélicas, Rosángela Matheus (esposa de Garotinho) y Benedicta da Silva por la gobernación del estado de Río en 2002 (con resultado favorable para la primera), y la elección del obispo Marcelo Crivela, líder de la IURD (Iglesia Universal del Reino de Dios) como senador en el mismo período.
Frente a estos avances, los políticos brasileños de todo el arco político se preocuparon por negociar con esta fuerza religiosa. Esto explica cómo el evangélico José Alencar llegó a ser vicepresidente de Lula en su segundo mandato, y también la inclusión de las iglesias evangélicas en el Programa Bolsa O Familia, mediante el cual el gobierno de Lula procuraba desterrar el hambre. Esta relación entre iglesias evangélicas y el PT también pone al descubierto que las posiciones políticas de los evangélicos no son fundamentalmente de “derecha” o de “izquierda”, sino que se ajustan permanentemente en función de su diálogo con los partidos y dirigentes. Otro elemento que muestra la pluralidad de posiciones evangélicas en el mundo partidario es la presencia de pastores con participación activa en la destitución de Dilma y dirigentes como Benedicta da Silva, quien hizo de su triple condición minoritaria de mujer, negra y evangélica el eje de su adhesión a un programa de izquierda.
En Argentina, tanto en la década del noventa como en los dos mil existieron intentos de formación de partidos evangélicos. A diferencia de Brasil, pero también de otros países como Colombia o Perú o Costa Rica, los resultados fueron pobres. Todos los análisis sobre estructura social y voto en Argentina muestran que la pertenencia religiosa tiene una incidencia casi nula al momento de decidir qué candidato votar. Son otras variables, como las simpatías partidarias, la evaluación de la situación económica personal, la posición frente al oficialismo y la oposición (entre otras) las que modelan la decisión electoral.
Esto no significa que no existan vínculos entre lo político y lo religioso en la Argentina. La oposición de la Iglesia Católica a la despenalización del aborto y la protesta social que toma a Francisco como emblema de sus demandas son ejemplos de los vasos comunicantes entre ambos mundos sociales. Pero estos lazos gravitan por fuera del terreno electoral. En él, a pesar de sus crisis, las identidades políticas tradicionales siguen ocupando el centro de la escena.
- Ocupar la calle
Ahora bien, que los evangélicos no sean fuertes en el terreno partidario no significa que sean agentes pasivos en la vida democrática argentina. De hecho, históricamente varios de sus máximos dirigentes fueron históricos defensores y promotores de los derechos democráticos, en particular aquellos vinculados con la libertad de culto y de expresión.
Para empezar, resulta imprescindible combatir el imaginario que presenta a los evangélicos como una fuerza exógena e invasora de nuestra idiosincrasia cultural. Estudios históricos muestran que la presencia de comunidades evangélicas en Argentina data de los primeros años de la independencia. Durante el siglo XIX el crecimiento de las iglesias evangélicas fue paulatino y de manera ocasional, se registraron tensiones en lo que refiere a matrimonios mixtos. Pero, como se trataba de comunidades muy pequeñas y generalmente asociadas a poblaciones migrantes (escoceses, británicos, norteamericanos y franceses), el conflicto no pasaba a planos mayores.
La tensión sobrevino en el siglo XX, cuando las comunidades evangélicas incluyeron nuevas generaciones de creyentes nativos. Este crecimiento fue marcado como una amenaza por la jerarquía católica y élites dirigentes, que asociaban identidad nacional a identidad católica. Este imaginario tuvo especial pregnancia en los períodos de facto del siglo XX en Argentina y su puesta en práctica llevó a que los evangélicos se convirtieran en una de las minorías religiosas más perseguidas, junto con los judíos. Para mostrar el nivel de hostigamiento estatal basta recordar que en 1976 la última dictadura cívico-militar y religiosa dispuso una regulación que sigue vigente hasta nuestros días y que se conoce como Fichero de Cultos. Según esta reglamentación, todos los cultos no católicos deben registrarse ante el Estado, el cual tiene potestad para controlar sus actividades y su organización interna.
La recuperación democrática de 1983 cambió sustantivamente la situación política de los evangélicos, porque propició un marco más horizontal y abierto para la realización de actividades proselitistas en el espacio público. Fue así como los viejos cines abandonados se transformaron en iglesias céntricas, los pastores ocuparon plazas y estadios con sus campañas, y en los barrios populares germinaron pequeñas comunidades instaladas en casas y garajes. También en este momento (fines de la década del ochenta, principios de los noventa) creció el pentecostalismo, denominación que compone el 90% de este mundo religioso. Para el antropólogo Pablo Semán este crecimiento se explica por su eficacia pastoral para acompañar el descenso social de una parte de la clase media y buena parte de los sectores populares durante la década del noventa.
Durante este periodo de mayor visibilidad los evangélicos enfrentaron nuevas hostilidades. El Episcopado Católico y sectores afines de la clase política difundieron documentos en los cuales se asociaban a las iglesias cristianas con “sectas lavadoras de cerebro”. Lejos del sentido original acuñado por Weber, la etiqueta “secta” es el peor estigma que una confesión religiosa puede recibir en el contexto cultural argentino, porque liga directamente el oficio religioso a una práctica alienante y explotadora. Frente a esta estigmatización y a un proyecto de ley de cultos aún más restrictivo, los evangélicos se movilizaron. Creyentes de diferentes tradiciones teológicas, litúrgicas y pastorales se congregaron en el Congreso de la Nación y más tarde en el mismísimo obelisco para denunciar las intenciones discriminatorias y demandar igualdad entre las confesiones religiosas en Argentina. El proyecto restrictivo finalmente cayó gracias a la movilización callejera de fieles, pero los evangélicos tampoco pudieron instalar su propio proyecto porque el episcopado católico usó sus influencias en la clase política para mantener el statu quo.
Más allá del resultado de este trance, en este tramo de la historia los grupos evangélicos guardaron una relación positiva con el régimen democrático, graficada bajo la metáfora de un círculo virtuoso: fue la democracia la condición de posibilidad de su denuncia y demanda. Al mismo tiempo, emprendiendo estas acciones en el espacio público, los evangélicos actualizaron los principios democráticos y ampliaron el horizonte de derechos para que otras minorías siguieran su ejemplo.
La nueva agenda evangélica
En el siglo XXI la agenda política de las iglesias evangélicas se diversifica. Si bien la causa por una nueva ley de cultos en Argentina continuó estancada, las iglesias y sus referentes decidieron pronunciarse en debates generales, en particular los referidos a la extensión de derechos sexuales y reproductivos en Argentina: la educación sexual en las escuelas, el matrimonio entre personas del mismo sexo con potestad para la adopción y, de manera reciente, la posibilidad de despenalización del aborto. En este punto es conveniente realizar una doble aclaración. Si bien los líderes evangélicos opositores a la extensión de derechos fueron los que se pronunciaron con mayor estridencia y los que movilizaron mayor cantidad de gente, cabe destacar que también existió un número significativo de iglesias y dirigentes que respaldaron la extensión de derechos y que fueron claves en su tarea de deconstruir el discurso acerca de que “toda la iglesia evangélica está en contra de…”. Por otro lado, cuando un pastor o dirigente de una iglesia se pronuncia habla a título personal o, a lo sumo, por su comunidad de origen, pero su voz no incluye a todas las comunidades evangélicas en Argentina. A diferencia del mundo católico, el mundo evangélico es fragmentado y autónomo: cada iglesia, cada comunidad, define para sí misma sus principios y posicionamientos. La representación general evangélica es una quimera.
Un segundo argumento, tomado de la sociología de la religión, refuerza esta tesis: los dirigentes que se pronuncian y los creyentes que se movilizan representan una pequeña fracción dentro de un mundo religioso mucho más vasto. Una persona puede ser creyente, asistir al culto, llevar una vida sacramental, y sin embargo, no estar de acuerdo con los posicionamientos de su pastor frente a tal o cual tema. Esta distancia es lo que la sociología de la religión contemporánea llama “individuación de las creencias”, tesis que resalta la potestad de los individuos para creer a su manera, tomando distancia de los dictámenes y directrices que las instituciones imparten.
Hechas estas aclaraciones, resulta evidente que los evangélicos, en sus diferentes iglesias y liderazgos, ya son actores plenos del espacio democrático argentino, y sus movilizaciones en la calle y la presencia de sus líderes en las arenas públicas confirman un proceso de legitimidad social construido como minoría religiosa en los últimos treinta años.
Acerca del autor/a / Marcos Carbonelli
Doctor en Ciencias Sociales, por la Universidad de Buenos Aires (UBA), magíster en Ciencia Política por la Universidad de San Martín (UNSAM) y licenciado en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires.
Investigador Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Becario doctoral (2008-2013) y posdoctoral (2013-2014) del CONICET e Investigador Asistente en dicho organismo desde mayo de 2014. Participa desde su formación (en 2008)en el Área Sociedad, Cultura y Religión del Centro de Investigaciones Laborales (CEIL- CONICET).
Docente en la carrera de Ciencia Política y en la maestría en investigación social de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Docente regular en el Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Arturo Jauretche.
Trabaja temas de religión, política y metodologías de investigación, sobre los que ha dictado cursos y publicado artículos, capítulos y libros, en español y portugués.
